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斯密在修订《道德情操论》第六版的时候，一定发现了他的道德哲学体系内部存在的这种分裂，他全力以赴地工作，旨在修补人类同情共感机制、自然自由体系与道德情感之间的裂痕。而如果不能为基于同情共感合宜性的社会交往伦理学指派一个德性内涵和基础，则他的道德哲学体系会被自身现有的内在逻辑毁坏。为了完成这个任务，他不得不引进斯多亚主义伦理学的元素，试图将斯多亚的完美德性论与旁观者同情共感的合宜性论进行对接，试图由此来实现合宜性理论的德性化。其具体的阐述方式就是将斯多亚贤人模型所体现的完美德性原理注入公正旁观者的体内。所以，我们在第六版也就看到了一个超越了情境合宜性和道德相对主义的、认识自然逻各斯的理性旁观者形象，这是“最完美合宜性”的体现者。这个新的旁观者概念不再是初版那个附着在生活世界的行动者身上，或者介于多位行动者之间的作为独立第三方秉公裁决的想象的旁观者，这个初版的旁观者所具有的主要品质是公正、中立，掌握充分的信息，除此之外再无其他。但是在第六版第六卷中，斯密赋予了旁观者多方面高尚的德性，比如“完美的谨慎”“严格的正义”“高尚的顺从”“坚定的自制”“普遍的仁爱”等，具有“圣人般的超凡脱俗的资质”。很明显，在斯密心中具备全部德性、能够识别一切具体对象和事情、遵从自然或造物主所制定的法律和指示、作为最完美合宜性体现者的半人半神的存在身上，有着斯多亚贤人的影子。这个理想的“旁观者”，被斯密赋予了极为重要的社会任务，那就是作为伟大的政治家和立法者去治理国家。斯密对通过人类天性自发实现道德生活的可能性日益丧失信心，归根到底还是他对现实社会变化的某种内在趋势的敏锐反应。商业社会兴起尤其是产业革命以后，伴随着经济的急速成长和财富剧烈集中的过程，暴富起来的商人阶级表现出了多方面的道德缺陷，炫耀财富、爱慕虚荣、尔虞我诈、钩心斗角，通过缔结价格协议等不正当手段对他人和公共利益进行肆无忌惮的侵害。这些问题都是斯密在写作《道德情操论》初版的18世纪50年代尚未充分暴露的。被休谟和斯密看作新社会希望的商人阶级逐渐变得唯利是图，缺乏公共精神和道德上的担当，这是始料未及的。休谟已死，眼不见为净，可斯密难免失望之至。他对作为自然自由体系核心观点的加尔文主义“神意的欺骗”的正确性产生了深刻怀疑，与此相反，他日益对斯多亚哲学产生了越来越强烈的好感，也就很好理解。斯密从早年的自由放任主义者到具有某种建构倾向的德性主义者的转向值得关注。暂且不论这个转变是否意味着斯密动摇了自由放任主义的基本立场，对于他从政治家的德性和行动中寻求新社会建设的出路，一向以斯密的思想为圭臬的自由主义经济学家很可能会难以接受。如果斯密只是把“贤明有德的人”作为暴发起来的商人阶级个人自我道德修养的榜样，这无可厚非，而如果要由某种具有美德的政治家来施行德政以便构建善好社会，则对自由放任主义基本理念的冲击可就太大了。

（来源：《经济思想史学刊》2023年第3期，注和文献略）

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